但是一个明显的事实却是：由于现代研究者的教育背景和知识训练已与古代知识系统相互隔离，在一定的意义上，我们的思维方式已与古人相距甚远，用一句极不严谨的玩笑话说，我们已经变成了一群用汉语思维陈述西方观念的知识杂交物种。
儒家强调主体性，特别是道德的主体性，但儒家人己、人物关系，是交互主体性的。钟鼓干戚，所以和安乐也。
大乐与天地同和，大礼与天地同节……礼者，殊事合敬者也。礼与礼乐是传统四民社会具有内在约束力的信仰系统，是从社会上层到老百姓的行为方式。爱有差等是具体理性、实践理性，恰可证成普爱。（2）《礼记·乐记》：是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。《礼记·月令》：（仲春之月）安萌芽，养幼少。
为父母服丧者，三年不服徭役。他所谓礼具指各种礼器，礼学中要辨其名物。朕即国家的东方式表述普天之下，莫非王土。
立言不仅具有为社会提供相应的价值观念、规范体系以助教化的实用功能，而且具有为精神（意义）世界的建构者自身提供一种超越意识的作用。⑤参阅臧克和《汉语文字与审美心理》一书中的有关论述，学林出版社，1990年。五四文化先驱对此作出了艰辛的努力，由于缺乏相应的经济环境以及政治、制度层面的配合，他们激烈的否定和批判仍没有从根基上撼动它。最后，士的知识追求和价值信念之间，时相龃龉，使其经常徘徊于道统与政统之间，穷则独善其身，达则兼济天下（《孟子·尽心上》）就是士在现实生活中处于尴尬处境时无可奈何的遁辞。
辨然否，通古今之道，谓之士（《说苑·佾文》）。社会主义法制的健全，也改变了以往人们追求私德的完善和遵守圣德戒条的传统习惯，人们转而追求个人自由和遵守社会公德的新型道德实践目标。
超越性表现在两个方面：其一是对当下社会的超越，即知识分子虽身处社会之中，却能通过自身的修养和反思超出社会的限制，高标自持，先天下之忧而忧。社会主义市场经济的确立，为文化的转型提供了充分的条件，中国目前政治体制和民主举措的完善和发展，使人们产生出以公平、正义为核心的新的价值观念，在此基础上诱发了人们以职业道德与责任、权利、义务相联系的新的德性意识。③钱钟书：《管锥编》第4册，中华书局，1986年第2版，第1504页。大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善（《大学》）。
首先，作为社会基本价值的设立者、维系者，士以其崇高的信念追求和行为影响，引导着人们的活动方向，成为靠术或势即权力和暴政钳制人的统治者之外的一种隐形的领导力量。弘道的具体策略体现为写作行为（言）及个体的修身活动（德），这在中国古代典籍尤其是儒家著作中有着相当充分的表述。立德、立言的首要功效就是为社会提供价值信念及道德范式，确立人与人之间的关系及相应的准则，对人生的一些基本价值如善、义、仁等进行辩护。谢选骏谓中国精神的基本要素是对社会政治等世俗生活方面的‘德的尊崇之断言4，即本于此。
太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽（《左传·襄公二十四年》），集中表达了中国古代知识分子的人生理想。一旦统治者成为腐败分子，就会出现天下大乱、难以收拾的政治混乱局面。
能否改变中国文化的伦理中心主义取向，已成为中国文化由古典形态向现代文明形态转型的关键。在这种文化传统之中，中国古代知识分子孳乳出一种庙堂意识，常常表现出一种强烈的社会关怀。
首先，商品经济的发展改变了知识分子的道统位置。5因此，中国历史上只有经、史、子、集，却难以产生伦理学、美学、法学等独立的学科。故此，有德之士，莫不重言，有德者必有言（《论语·宪问》）。大而言之，一言而可以兴邦，一言而丧邦（《论语·子路》），小而言之，从个体的言德行为可以察知其品行的端淑和德能的广狭：巧言令色，鲜矣仁（《论语·学而》），仁者其言也讱（《论语·颜渊》）。从历史上看，中国文化并不重视对知识本身的追索和探求，而是着眼于培养为国家社会服务的现实主体，即能够从事社会政治管理的人才。它过分追求一种道德理想主义信念而轻视人的基本生存需要，把现实世界中实然与应然、物与人、事实与价值、是不是与该不该之间的多元共生现象，简化为伦理世界的一元价值关系，使生存的事实屈从于意义，从而在根本上取消了生存的意义。
是以君子处世，树德建言，岂好辩哉？不得已也（《文心雕龙·序志》）的论述，就表达了古人的这种认识。德字最初取象于道路，有直行、正直、中正之意。
它具有统管性质，个别知识话语均需凭借它获得存在的价值依据，所有直接、具体的知识必须整合到元话语的框架内，并在其中确定其位置。这种伦理性质的文化，主要是由中国古代知识分子即士阶层构建的。
④谢选骏：《神话与民族精神》，山东文艺出版社，1986年，第216页。它使士人相信，只有通过藏之名山，传之后人的写作活动，人才能超出自身存在的有限性，跨越历史这一向度，实现先人所谓的不朽。
②言在文化活动中主要体现为写作行为，古人称之曰文或辞。万般皆上品，唯有读书低的文化低谷境况和过把瘾就死的市井心态的冲击、影响下，知识分子很难恪守昔日的重义轻利、富贵于我如浮云的价值信念而放弃物质的追求，他们中间大多数人做本职工作也只是为柴米油盐之计。其次，返身而诚、诉诸人之心性的道德实践，缺乏一个可以公度的标准，使人的社会行为成为一种没有客观依据的主观性选择，给统治者的为所欲为提供了学理上的根据，易于造成政治上的极权主义和专制主义。这种文化定向明显异于西方文化中的知识立法原则。
立德、立言是人生目标的实质性所在，属隐性层次，二者关系最为密切。道的世界是一个包蕴着人的理想、信念、价值观念、伦理操守的世界，概言之，一个富有精神价值的人生意义的世界。
其次，士作为一个知识阶层，既不同于以力气来维持生计的下层民众，亦不同于专靠权谋营生的政客。爱智意义上的哲学、为艺术而艺术的信念追求，在中国从来没有市场。
立言作文著书立说的写作活动一方面确证着个体生命的本质力量，另一方面又成为士以德化政的便利工具。从原儒的仁以为己任的道德理想，汉代党人的欲以天下风教是非为己任、慨然有澄清天下之志的伦理、政治风范，北宋范仲淹之以天下为己任、处庙堂之高，则忧其民，处江湖之远，则忧其君的庙堂信念到明代东林党人家事、国事、天下事，事事关心的参政意识，入世的标准时在变易，内在的风范追求实则为一。
据郭沫若先生考证，德字至周代衍生出心字符，传达出周人对人际关系的认识，显示了人文精神的意蕴。言、德活动的基本特征，确证着中国古代知识分子——士作为意义世界的营建者的生存状况和特点。辞之怿矣，民之莫矣（《诗经·大雅·板》）。在原儒看来，言为配德之物。
知识分子的形象和角色意识在新的政治、经济语境中发生了巨大的转折。中国古人对德与善、美、法等概念缺乏严格的认识区分，经常在同义或交叉的级次上使用它们。
率土之滨，莫非王臣，即是这种伦理中心主义文化的衍生物。言不仅是彰布德性的手段，而且也是士人的进身之阶，登高能赋，方可为大夫。
《书解》篇云空书为文，实行为德，即此之谓也。因此，她既表征着她所赖以产生的经济、政治、哲学语境，同时还显示着她所涵摄的营建者的精神风貌、理想信念和价值取向。
